de Gina S.
Cel mai des, vedem în lucrările de literatură și artă din ultimele multe secole, indiferent de esteticile și mediile lor, reprezentări din care deducem, în mod recurent, o asociere fixă între practica vrăjitoriei și genul feminin, indiferent de geografiile în care acestea au fost produse. Întrebând ce anume favorizează formarea și circulația unui astfel de stereotip, ni se arată o întreagă hartă ce conține posibile răspunsuri interconectate în cadrul unui context istorico-etnografic dinamic. Există un corp foarte solid de surse care prezintă date despre persoane de gen masculin practicante ale magiei, cu scopuri diferite, dar acestea nu ajuns încă mai populare decât stereotipul din discuție. Vedem, în cele ce urmează, câteva perspective și date care pot servi la explicarea acestui model de reprezentare și, care aduc în discuție vrăjitoria, fără să o atribuie unui gen anume.
Farmece la marginea lumii
Cultura locală permite în continuare – de exemplu, cu intermedierea muzicii pop și a programelor dedicate opinei publice, însă nu limitat la acestea – răspândirea unei asocieri predefinite între vrăjitorie și etnia romă. Este un tip de mentalitate pe care îl regăsim în diferite perioade și curente de-a lungul istoriei culturale a Evului Mediu european, unde orice populație etnică, în curs de marginalizare, este mai devreme, sau mai târziu acuzată de diferite forme de vrăjitorie. Aceleași cauze care conduc la periferizarea unor populații pot fi amintite și dacă vrem să aducem în discuție marginalizarea prezenței feminine și izolarea ei într-un mediu paralel cu orice funcție politico-administrativă, de-a lungul unei secțiuni cuprinzătoare a istoriei. Acesta este fundalul în care literatura, în termeni generali, subestimează și prezența bărbaților în acea „dimensiune magică” a existenței. După cum arată Alison Rowlands în lucrarea „Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe”, în primele faze ale modernității europene, persoanele de gen masculin reprezentau, în cele mai multe țări, estimativ un sfert dintre persoanele acuzate și pedepsite pentru vrăjitorie, iar această proporție devenea semnificativ mai mare în zonele nordice ale continentului, adică în Rusia, Estonia, Islanda, sau Normandia.
„Țiganiada” (1800–1812), poemul epic scris de Ion Budai-Deleanu este unul dintre cele mai cunoscute exemple literare locale în care vrăjitoria este atribuită unei persoane rome de gen feminin și, inclusă sumar printre subterfugiile critice și ironice la adresa superstițiilor care ar fi fost caracteristice comunităților rome, în perspectiva autorului. În secolul al XVIII-lea, în Țara Românească existau deja acuzații împotriva unor femei cum că ar fi încercat, sau ar fi reușit să otrăvească oameni cu mercur, ori alte „fapte diabolice” (Bogdan, 329, 2020). Deși în acest moment istoric activitatea editorială se dezvoltă, o foarte bună parte a conținutului arhivistic accesibil este compusă din însemnările de călătorie ale unor diplomați din întreg vestul european și nu numai. Pe parcursul secolului trecut și deceniilor premergătoare, aceste consemnări devin sursele principale ale celor mai mulți autori din sferele umaniste. Tendințele estetice observate în proza contemporană pot fi înterpretate, de asemenea, pe baza acelei secțiuni de surse arhivistice, mai ales dacă vrem să urmărim reprezentări ale mitului „vrăjitoarei-țigănci”, iar exemple în acest sens sunt titluri precum: „Mîţa Vinerii” de Doina Ruști, „O formă de viaţă necunoscută” de Andreea Răsuceanu, sau „Hanul lui Manuc” de Simona Antonescu, publicate între 2014–2018. (Idem)
Ioan Pop-Curşeu, specialist în cinematografie, media și interesat de aspectele antropologice ale vrăjitoriei, insistă la rândul său într-o lucrare asupra acestei mitologii, sintetizând diferite acuzații de practică magică și persecuții asupra romilor în multiple spații europene, inclusiv Transilvania și Țara Românească. Pentru ultimele două teritorii putem numi figuri autoritare ca Petru Maior, sau Dimitrie Cantemir, printre alții, care își declarau opoziția față de „obiceiurile superstițioase” ale populației rome și, pe care o prezentau deseori în forme insultătoare. În perspectiva lui Pop-Curşeu, politicile medievale și moderne nu au reușit, în ciuda agresiunii autoritare să submineze puterea magică a grupurilor de romi și menționează în acest sens „un fel de sindicat”, o Uniune a Vrăjitoarelor din România despre care astăzi nu găsim date concrete, explicând mai departe că profilul celor care apelează în mod curent la practica vrăjitoarească nu s-a îndepărtat de cel descris de către Sfinții Părinți în Antichitatea târzie. În interpretarea sa, vrăjitoria este atribuită, fără mari abateri, „impostorilor”:
„Vrăjitoarele contemporane se îmbogățesc pe seama celor creduli și își construiesc vile cu garaje subterane pentru mașinile de lux pe care le dețin. Prin urmare, vrăjitoarea țigancă nu a murit după atâtea secole de xenofobie și persecuție, ci s-a transfigurat, demonstrând o capacitate uimitoare de adaptare și trăind o nouă tinerețe cu ajutorul presei scrise, televiziunii și internetului. Așadar, povestea xenofobiei și fascinației nu se apropie încă de final…” (Pop-Curșeu, 2014, 43)
În vreme ce această îmbinare între xenofobie și fascinație propusă de Pop-Curșeu prezintă un grad prea mare de ambiguitate pentru spațiul de diseminare al cercetării noastre, este suficient pentru moment să afirmăm doar că o astfel de perspectivă exclude multiple abordări istorice cruciale pentru documentarea fenomenului vrăjitoriei. În continuare, vor fi rezumate câteva contexte istorice și etnografice relevante pentru explicarea confuziilor de gen din domeniul vrăjitoriei.
Vrăjitoria fără gen în cadrul practicii magice românești
Un prim indiciu regăsit printre sursele locale privind confuzia generală asupra genurilor vrăjitoriei este tocmai forma lingvistică, precum se poate observa și în alte câteva țări europene. Avem, pe de-o parte, studiile care se referă exclusiv la vrăjitorie ca la o practică feminină (vrăjitoare, fermecătoare, meșteroaie etc), unde termenii variază odată cu regiunile studiate (uneori preiau sensuri peiorative) și, pe de altă parte, studii în care vom găsi forma masculină (fermecător, vrăjitor, magician, descântător, vraci), fie înglobând ambele genuri, ori referindu-se doar la genul masculin. Pentru o bună parte dintre cei preocupați de subiectul vrăjitoriei, diferențele identificate în dezbateri au de-a face, mai degrabă, cu caracterul ofensiv/defensiv al practicii (magie albă versus magie neagră) și mai puțin cu genul practicantului. Regăsim totodată în diferite studii etnografice expresia „tehnician magic”, care, în mod evident nu atrage atenția asupra genului, cât asupra metodei, într-o perspectivă care nu pare să distingă magia de alte meserii sau activități uzuale.
Într-un articol care tratează vrăjitoria în tradiția manuscrisă, Bogdan Neagota, care folosește de asemenea expresia „tehnicieni magici”, publică fragmente din chestionare etnografice unde sunt menționați și practicanți de gen masculin. Unul dintre ei este indicat de o femeie din satul Valea Copcii, Mehedinți, care a fost inclusă în cercetarea de teren pentru că era bănuită că ar fi fost vrăjitoare. Răspunsurile dumneai nu precizau diferențe între practica magică feminină și cea masculină, accentul fiind pus pe „căderea din sfinte” a practicanților, o condiție impusă odată cu politicile bisericilor catolice, implicit ortodoxe. De asemenea, magicianul despre care discuta, nu locuia în același sat, ci era stabilit în zona de munte din proximitatea Olteniei. Neagota descria acea condiție a „căderii din sfinte” ca element comun al tehnicilor extatice mehedițene și bănățene, însă acest lucru poate fi discutat într-un registru mult mai cuprinzător, unde forma lingvistică variază, dar conținutul indică aceeași tradiție creștină de gândire. Autorul aduce în atenție un termen care nu mai este utilizat astăzi, iatromanția, referindu-se specific la „iatromanți”, bărbați vrăjitori specializați în terapii medicale și în ghicirea „sorocului de viața și de moarte”, care „nu sunt atât de eficienţi ca vrăjitoarele căzute din Sfinte, a căror calificare e superioară”. (Neagota, 2015, 85–86) Este adus aici exemplul lui Moș Nincu, din Gârliște, Banatul Montan, care a devenit vrăjitor în timpul stagiului militar și, despre care un vecin din sat spunea că se folosea de serviciile „unui simplu drac”, „ținut captiv în paharul cu apă”, argumentând astfel lipsa legăturii practicantului cu „cele sfinte”.
În timpul investigației de teren coordonată de Antropoflora în vara și toamna anului 2025, în Dobrogea sunt înregistrate multiple exemple de bărbați recunoscuți pentru practici considerate magice în satele din această regiune. Moș Enciu din satul Nalbant, care a trăit până în prima parte a anilor 2000, a rămas încă recunoscut printre comunitățile locale ca vindecător, specializat în tratamente pentru oase, dar și un bun pregătitor de leacuri pe bază de plante, priceput la aplicarea pansamentelor și cu o sensibilitate particulară a percepției tactile, pe care ar fi descoperit-o încă din primii ani de viață, conform surselor. Numele său a rămas bine întipărit în memoria satului, întrucât o stradă a fost denumită aici „Strada Moș Enciu”. În Maliuc ar fi fost din nou un bărbat renumit pentru descântece, pe care o sursă din Letea și-l amintește practicând ritualuri diferite în nopțile cu lună plină, sau în Vișina, un alt descântător vizitat de o mulțime de clienți din Constanța și, probabil alte proximități.
De asemenea, în cadrul unei serii de interviuri cu miză etnografică din 2017 (cercetare independentă publicată sub titlul „Dreadful Folktales from the Land of Nosferatu”), care căuta să descopere „specimene” de folclor oral așa cum erau amintite de locuitori de origini diferite ai Bucureștiului și Ilfovului, una dintre persoanele care au contribuit cu povestiri a prezentat o serie de momente intense trăite de un bărbat, cunoscut drept Constantin al lui Vrăjitoru’. El a fost capturat de armata rusă și trimis în taigaua siberiană deoarece a luptat alături de trupele germane în cel de-al Doilea Război Mondial, iar în captivitate a avut conexiuni de tip „supranatural” cu familia sa, care îl credea decedat. Exemplul este relevant pentru istoria practicilor magice în Oltenia, întrucât „personajul” central al acelei narațiuni era fiul unei familii de vrăjitori din preajma Craiovei. Detaliile, oferite cu prilejul acestei povestiri au evidențiat un principiu de colaborare între vrăjitorul și vrăjitoarea secolelor XIX–XX din mediul rural, care în acest caz apare în forma parteneriatului, a căsătoriei, o dinamică pe care nu o observăm prea des în literatura convențională locală.
O cercetare esențială la exploarea acestui subiect dedicat genurilor vrăjitoriei a fost realizată de Alexandra Coțofană între 2011–2017 și a vizat magia rituală caracteristică ortodoxiei românești. Rezultatele sale arată că, atât practicanții, cât și cei care folosesc magia din perspectiva de „clienți”, pot fi asociați oricărui gen. Dezvoltând acest aspect, putem redefini însăși practica magică în termeni mai puțin stricți, ca tehnică de reglare a unor aspecte multiple care pot fi de natură medicală, emoțională, socială sau de orice fel. Folosind de asemenea rezultatele unui studiu de-acum aproximativ 20 de ani, condus de C. Gavriluță în satele moldovenești, Coțofană constată un număr ridicat de practicanți de gen masculin în această țară, contrar stereotipiilor care expun femeile ca practicante și cliente predominante ale serviciilor vrăjitorești, prejudecăți care funcționează în detrimentul tuturor practicanților. (Coțofană, 2017, 71) Cercetarea Alexandrei Coțofană a inclus interviuri cu 15 practicanți de magie din București și Suceava, 12 de gen feminin și trei de gen masculin, dintre care șase persoane de etnie romă, trei persoane considerate de către comunitate ca fiind de etnie, dar care nu se regăseau în această descriere și, alte șase persoane fără apartenență la o etnie marginalizată. Analiza sa subliniază modul în care credințele în supranatural sunt abordate de-a lungul istoriei în scopul obținerii sau extinderii puterii politice, trimițând la o întreagă tradiție de gândire preocupată să explice rolul magiei în politică. Din ce înțelegem aici, atât în cazul României, cât și al altor state, istoria vrăjitoriei nu se poate scrie fără istoria secularismului. Acest proces de secularizare care ia formă printr-o mulțime de „istorii imaginare” pornește de la un model cultural occidental pe care statele post-coloniale a trebuit să-l urmeze la rândul lor, exemple locale în aces caz fiind pelerinajele comunităților ortodoxe la ceremoniile unor preoți exorciști, sau opinia publică negativă privind femeile de etnie romă și practica lor magică. (Idem, 84)
Parapsihologul și preotul, vrăjitori nedeclarați
În circumstanțele dezvoltării moderne a României după anii ’90 și, mai târziu, ale aderării la Uniunea Europeană, vrăjitoria a fost deseori propusă ca răspuns la „rupturile introduse de comunism, postcomunism și diversele proiecte de secularizare prezente în aceste epoci și regimuri politice”. Coțofană descrie cum politica neoliberală ce caracterizează statul român caută să împuternicească figurile masculine în detrimentul celor feminine, corelând astfel situația factuală cu ierarhiile de gen din panteonul zeităților vechi. Autoarea observă că practicile magice ale ambelor genuri invocă entități ale cosmologiei creștine ortodoxe care sunt, predominant, de gen masculin. De asemenea, aduce în atenție faptul că în contextul dezbaterilor politice pentru taxarea vrăjitoriei, bărbații nu au fost niciodată la fel de afectați ca femeile de aceste măsuri, ei putând fi integrați în medii profesionale mult mai stabile, precum Biserica sau pseudo-științele psihologice. (Idem, 86–87) Este propus aici un exemplu din timpul alegerilor prezindențiale din 2010, când Mircea Geoană l-a acuzat pe Traian Băsescu că ieșit câștigător grație unor ajutoare „oculte” primite din partea parapsihologului Aliodor Manolea. Exemplul parapsihologului este menit să accentueze contrastul între „gurul” așa-zis profesionist, de rasă albă și „regina magiei albe”, femeia romă portretizată de televiziuni și alte medii în goana lor după senzațional, care nu are un nume rezonant, o profesie sau o formă de educație recunoscute. (Idem, 81).
Valer Simion Cosma accentuează ipoteza că, în ciuda discursurilor bisericilor catolice și ortdoxe, care urmăreau catehizarea populațiilor și etichetau credințele și practicile populare ca urme ale păgânismului sau superstiții, membrii clerului erau de asemenea practicanți ai magiei și credeau în ceea ce „combăteau”. Este adus discuție faptul că, în cadrul învățăturilor bisericești și în literatura liturgică, farmecele, blestemele și alte forme de magie și vrăjitorie sunt percepute ca „amenințări reale”, nu doar ca „superstiții” și obiceiuri sau credințe „primitive”, motiv pentru care tradițiile bisericești propun o serie de ritualuri și rugăciuni. (Cosma, 2019, 47) Într-un catehism greco-catolic din secolul al XVIII-lea apar formule magice într-o variantă încurajată de biserică, fapt care se aplică și în cazul molitvelnicului ortodox. De unde rezultă, după arată Cosma, că nu toate practicile magice erau interzise de autoritatea bisericii, ci doar cele adoptate de credincioșii din mediile rurale. (Idem, 50)
Încă din primele secole ale creștinismului, funcția principală a preotului a fost aceea de a vindeca prin ritualuri, rugăciuni și diferite rânduieli atât sufletul, cât și trupul. Cartea fundamentală, în tradiția Bisericii Române, precum și în ale altor Biserici orientale și nu numai, include ritualuri, binecuvântări și rugăciuni pe care preotul trebuie să le slujească cu diverse ocazii. Molivtelnicul sau evhologhionul, cartea liturgică cu cele mai multe ediții publicate, conține ritualuri și rugăciuni pentru diverse probleme și situații, de genul: invocații împotriva vrăjilor și blestemelor, rugăciuni pentru exorcizări după modelul celor ale Sfântului Ioan Hrisostom și Sfântului Vasile cel Mare, rugăciuni pentru alungarea demonilor și a spiritelor necurate, invocări în caz de diverse boli ale oamenilor sau animalelor și ritualuri pentru diferite crize, cum ar fi seceta, sau ploile torențiale. (Idem, 51) În vreme ce regulamentele bisericești impun o opoziție limpede între cler și vrăjitori, pentru credincioși, distincția nu a fost niciodată clară, deoarece magia era evaluată în funcție de context, nu ca fiind intrinsec bună sau rea. De asemenea, Cosma amintește de cercetarea lui Nicolae Cartojan asupra folclorului medical, care descria cum manuscrisele au fost creștinate pentru a putea fi tolerate de Biserică, proces care a fost lăsat în seama preoților și călugărilor, întrucât reprezentau singurul grup alfabetizat al societății românești. (Idem 55)
Pe lângă ritualurile de combatere a vrăjilor și a blestemelor, preotul putea să oficieze și o liturghie sau o sfeștanie, adică binecuvântarea apei sfințite, pentru a atrage norocul și binecuvântarea divină, precum și pentru a anula efectele blestemelor, ceea ce reprezenta și o metodă de rezolvare a diverselor probleme care afectau o persoană sau o familie. O credință populară menționată de Elena Niculiță-Voronca în Bucovina, la sfârșitul secolului al XIX-lea, susținea că dacă în prima duminică cu lună nouă se plătește pentru o liturghie în biserică, atunci orice dorință sau cerere, fie pentru sănătate, noroc, sau o viață bună, se va împlini. Dincolo de acest factor economic, Dan Horia Mazilu, a evidențiat la rândul său importanța cărților bisericești de blesteme în rezolvarea problemelor judecătorești. Diferiți episcopi au emis astfel de cărți pentru a gestiona situații considerate altfel nerezolvabile. Păstrate de preoții „inițiați” și transmise din generație în generație, cărțile de blesteme erau folosite doar în cazuri considerate extreme, precum identificarea unui ucigaș necunoscut sau pedepsirea unui infractor care punea în pericol siguranța unei comunități. Conform legii bisericești, numai ierarhii aveau dreptul de a blestema, însă, în practică, mulți preoți foloseau aceste cărți sau blesteme preluate din textele liturgice. Cartea „Afurisenie și blestem”, publicată la Cluj-Napoca în 1907, după o traducere rusă din 1868, descrie blestemul ca pe un instrument pentru pedepsirea celor răi și lăudarea celor buni, menționând puterea de a lega și dezlega a apostolilor. Astfel, credincioșii care păzeau poruncile divine erau binecuvântați și iertați, timp în care cei din categoria opusă, care „înșelau sau păgubeau pe aproapele lor”, erau blestemați și încredințați „întunericului veșnic” alături de cei care le erau aliați. (Idem, 61)
În secolul al XVIII-lea, o mănăstire franciscană din Ciuc deținea una dintre cele mai bogate colecții de binecuvântări și exorcisme. Aici a fost tipărit „Fasciculus benedictionum”, un volum de 72 de pagini dedicat în special ritualurilor împotriva furtunilor. Textul era o compilație din manuale europene semi-oficiale, unele dintre ele pe lista cărților interzise de Vatican pentru caracterul lor „superstițios”, iar ritualurile, care ocupau 45 de pagini, erau elaborate. Un preot franciscan se confrunta sub cerul liber cu furtuna, rostind exorcisme și conjurații pentru a alunga „îngerii negri”, forțele demonice în adâncuri, unde nu mai puteau face rău. Dacă o metodă nu funcționa, cartea îndruma să se treacă la următoarea. Această practică, numită uneori „magia albă” a Bisericii, oferea soluții pentru multiple probleme ale vieții cotidiene, de la agricultură și sănătate la protecția împotriva vrăjitoriei. Practica se baza pe puterea sacralității, deși teologic, eficacitatea era atribuită lui Dumnezeu, și nu obiectelor sau fenomenelor în sine. Deși Conciliul de la Trento (1545–1563) a atras marginalizarea unor astfel de practici superstițioase, ele au supraviețuit mult timp în activitatea misionară a ordinelor. În Ungaria, acest fenomen a persistat până în mijlocul secolului al XVIII-lea, când Iluminismul catolic a adus o schimbare radicală de perspectivă, făcând ca imaginea preotului exorcizând norii și cerurile să pară, în cele din urmă, bizară sau amuzantă. (Bárth, 2022, 62–63)
Variații regionale ale cazurilor de vrăjitorie masculină
Pentru a descentraliza problematica genului și a submina alte asumpții cu pretenții generaliste, de inspirație occidentală, în narativizările despre persecuția vrăjitoarelor, în special în afara sferei de influență a creștinismului vestic, cazul Rusiei se dovedește cel mai interesant de studiat. Acolo, bărbații erau mult mai expuși riscului de a fi acuzați de vrăjitorie decât femeile, iar spre deosebire de cazurile cu o recunoaștere mai mare, procesele ce au avut loc, nu urmăreau dovedirea unei legături a acuzatului cu elemente demonice sau anticreștine. Un singur caz din secolul al XVII-lea prezintă o copie a unui jurământ demonic, copiată de funcționarii curții, ce prevedea renunțarea absolută la Dumnezeu, sfinți și rude, urmată de un jurământ de loialitate față de Diavol și slujitorii săi. Altfel, preocupările oficialilor și a acuzatorilor se rezumau la provocarea de rău ca rezultat al activității magice, la efecte fizice precum inflamații, slăbiciune, hernii, impotență, boli ale copiilor, infertilitate și posedare spirituală, importanța lor fiind în mod evident mai mare decât identificarea sursei de inspirație magică (păgână, demonică etc.). (Kivelson , 2003, 606–609) Tribunaele din Moscova erau interesate mai degrabă de puterea analogiei decât de forțele supranaturale și întunecate. Deși femeile au suferit mai puțin persecuții din cauza vrăjitoriei în Rusia, comparativ cu alte arii ale Europei, nu lipseau totuși nici în acest caz asocierile dintre feminin și vrăjitorie, odată din cauza convenției „iudeo-creștine” care conectează figura Evei cu femininul și un presupus caracter „înșelător”, a două oară prin clasica mitologie a Babei Iaga, care s-a popularizat în secolele al XVII–XVIII în cultura rusă. (Idem, 612)
De partea cealaltă, în lucrările sale teologice, Martin Luther aborda vrăjitoria ca pe un fenomen neutru din punct de vedere al genului. Cu toate astea, în scrierile populare, Luther se distanțează de această poziție și identifică vrăjitoria în mod explicit ca pe infracțiune predominant feminină. El argumenta, precum mulți alții, că femeile, asemenea Evei, sunt mai vulnerabile la ispitele Diavolului. În acest context, Luther susținea cu fermitate pedepsirea cu moartea a vrăjitoarelor, pe care le acuza că provoacau ravagii în comunitate – de la stârnirea furtunilor și administrarea de otrăvuri, la distrugerea proprietăților. El le eticheta drept hoațe, adulterine și ucigașe. Deși în mod teoretic Luther utiliza atât termeni masculini, cât și feminini pentru practicanții magiei, descrierile sale detaliate le atribuie în mod constant femeilor cele mai grave crime vrăjitorești, care ar fi comise în alianță directă cu Diavolul. Bărbații erau descriși în acest context ca practicând în principal magia armelor, o activitate cu totul diferită. Această perspectivă a determinat viziunea sa ierarhică asupra genurilor. În ciuda faptului că le vedea pe femei drept creaturi ale lui Dumnezeu și partenere de căsătorie, Luther era convins că vrăjitoria își are originea în esența feminină. El însuși a declarat că nu ar arăta milă vrăjitoarelor și că le-ar arde personal, invocând Vechiul Testament pentru a-și justifica poziția radicală. (Schulte, 2009, 103–104)
Cu toate acestea, în zonele germane, începând cu era lui Luther și până către sfârșitul secolului al XVII-lea, numărul de bărbați care au suferit persecuții din cauza practicilor magice a crescut semnificativ. De exemplu, în Ducatul de Westfalia, dacă până în 1570 s-a constatat o creștere a numărului de bărbați acuzați cu un procent de 17.4%, în 1680, procentul creșterii a fost de 58%. Motivul este pus pe seama elitelor care formau societatea nobilă la sfârșitul secolului al XVI-lea și care, pe baza opiniei populare considerau sabatul ca fiind un festival sătesc, unde bărbații își evidențiau în diverse feluri rolul important la organizarea evenimentelor, sau atrăgeau atenția prin interpretarea muzicii și dansurilor. (Rowlands, 2009, 5).
În 1612, în satul Bergedorf, Joachim Witte a fost acuzat de vrăjitorie și apoi torturat. El a mărturisit că, la porunca Diavolului, a ucis 88 de animale, recunoscând astfel atât vina de maleficium (magie dăunătoare), cât și existența unui pact demonic. Trei femei suspectate de complicitate au fost și ele arestate, dar nu și-au recunoscut vina. Autoritățile din Hamburg și Lübeck au intervenit, criticând abuzul din cauza nivelului de tortură întrebuințat. Au fost eliberate astfel femeile, dar Witte a murit în arest, motiv pentru care localnicii au luat cu asalt tribunalul, cu arme și au cerut arderea cadavrului lui Witte și torturarea femeilor. Autoritățile au refuzat, i-au îngropat pe Witte după ritual creștin și au eliberat definitiv femeile, amendând apoi protestatarii. Acest caz ilustrează două aspecte tipice „vânătorilor de vrăjitoare” din Sfântul Imperiu Roman: presiunea populară „de jos” (provocată de condițiile de trai impuse „de sus”) pentru urmărirea penală a celor suspecți de vrăjitorie și, prezența semnificativă a bărbaților (aici, 25% dintre acuzați) printre victime. (Schulte, 2009, 52–53)
Diferite analize ale proceselor din zone ca Holstein, Carintia și Franche-Comté arată că bărbații au fost condamnați ca vrăjitori în număr ridicat, independent de femei, și nu ca pagubă colaterală. Ei erau percepuți egal, nu ca versiuni inferioare ale vrăjitoarelor. Cu toate acestea, distribuția pe genuri a variat regional, unele zone înregistrând majorități feminine clare, altele atrăgând atenția prin numărul de bărbați persecutați. În teritorii ca Bamberg sau Trier, victimele masculine proveneau din toate clasele sociale, dar în special din rândul meseriașilor care lucrau cu alimente (brutari, negustori de vin), fiind suspectați ușor de otrăvire. Majoritatea acuzaților rămâneau, totuși, din clasele sociale inferioare. Demonologia perioadei atribuia unor bărbați caracteristici considerate feminine, „feminizându-i” astfel indirect. (Idem, 246–247)
De asemenea, în aceeași arie europeană, în Ducatul Lorenei, aproximativ 28% dintre cei acuzați de vrăjitorie erau bărbați. În perioada principala a persecuției (circa 1570–1630), între 500 și 600 de bărbați au fost probabil judecați, iar proporția dintre genurile persecutate a rămas constantă. Pe durata a șaizeci de ani, autoritățile ducale au organizat aproximativ 2000 de procese, dintre care au supraviețuit înregistrări complete pentru estimativ 400 dintre acestea. Având în vedere populația de 300.000 de locuitori, aceasta a fost una dintre cele mai intense persecuții din Europa, depășită doar de cele din Ducatul Luxemburg și Electoratul de Köln. (Briggs, 2009, 31)
La fel ca România, cele mai multe țări europene (Germania, Olanda, Italia, Franța, Spania, Anglia, Irlanda și altele) au avut de-a lungul istoriei o prezență masculină consistentă în practica vrăjitorească. Un ultim exemplu comparativ adus în această discuție corespunde Italiei (exceptând Sicilia) în perioada premodernă. În limba italiană, termenii diferă în funcție de gen: strega (vrăjitoare) pentru femei și mago (vrăjitor) sau necromant pentru bărbați. Deși aparțineau unor grupuri sociale diferite, ambii aveau scopuri similare: vindecarea, obținerea de bogății, favoruri sexuale sau cunoaștere. Urmărirea penală, parte a unei alte campanii europene împotriva „superstiției”, a vizat și aici atât femei cât și bărbați. Medicii și Biserica au încercat să monopolizeze practica vindecării și supranaturalul, ceea ce a dus la incriminarea practicanților laici, în special a vindecătoarelor. Cu toate acestea, și bărbații erau acuzați, deși proporțiile variau regional: uneori majoritatea acuzaților erau femei (Veneția, Modena, Siena), iar în alte cazuri un procent semnificativ erau bărbați (45% în Friuli). Demonologii italieni, deși influențați la rândul lor de tratatul catolic „Malleus Maleficarum”, ca mulți alții, au fost mai ezitanți în a asocia vrăjitoria exclusiv cu femeile, unii chiar oferind explicații pertinente pentru predominanța bărbaților printre acuzați. Construcția de gen a vrăjitoriei în Italia are o natură complexă, fiind strâns legată de discursurile despre misticism și sfințenie falsă (Herzig, 2013, 9–10), aspecte care cer o examinare mai amplă și într-un studiu aplicat teritoriului României.
Referințe:
Dreadful Folktales from the Land of Nosferatu, Monitorul Oficial, București, 2018
Bárth, D., „Priests in the Storm. An approach on changes in ritual attitudes in eighteenth-century Hungary” în (ed. Lynn) Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Enlightenment, Routledge, New York, 2022
Briggs, R., „Male Witches in the Duchy of Lorraine” în (ed. Rowlands) Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe, Palgrave Macmillan, 2009
Bogdan, C., „Witches in the Historical Fiction Works by Doina Ruști, Andreea Răsuceanu and Simona Antonescu” în (ed. Pop-Curșeu, Cosma) Magie și vrăjitorie. Perspective istorice, antropologice și artistice, Editura Mega, Cluj-Napoca, 2020
Cosma, V., „Curses, Incantations, and the Undoing of Spells. The Romanian Priest as Enchanter (Transylvania, 19th Century)” în (ed. Pócs), Charms and Charming. Studies on Magic in Everyday Life, Ljubljana, 2019
Coțofană A., „White Man Law versus Black Magic Women. Racial and Gender Entanglements of Witchcraft Policies in Romania” în Kultūra ir visuomenė: socialinių tyrimų žurnalas, Vol. 8, Nr.2, 2017
Herzig, T., „Witchcraft Prosecutions in Italy” în (ed. Levack) The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern Europe and Colonial America, Oxford University Press, 2013
Kivelson, V., „Male Witches and Gendered Categories in Seventeenth-Century Russia” în Comparative Studies in Society and History, Vol. 45, Nr. 3, Cambridge University Press, 2003
Neagota, B., «Avatarurile documentului etnologic, de la generare la înţelegere: „căderea în sfinte” şi vrăjitoarele extatice în tradiţia manuscrisă», în Orma, vol. 24, 2015
Pop-Curşeu, I., „Vrăjitoarea ţigancă: reprezentări socioculturale, fascinaţii şi spaime” în Revista de etnografie şi folclor, Serie Nouă, 1–2, 2014
Rowlands, A., Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe, Palgrave Macmillan, 2009
Schulte, R., Man as Witch. Male Witches in Central Europe, Palgrave Macmillan, 2009