Foto: Ioana Cîrlig
Discutăm în rândurile următoare despre mitul Fetei Pădurii în relație cu o serie de figuri similare care se remarcă prin sălbăticie și agresiune în cultura folclorică locală din ultimele secole și, care contribuie într-o formă sau alta, printr-o reactualizare permanentă și haotică, la continuitatea unor reprezentări narative care se regăseau în mitologiile Mesopotamiei, Greciei Antice, sau ale Imperiului Roman, adaptându-se la un areal cultural vast ce depășește cu mult cuprinsul Europei continentale. Vom observa, în acest sens cum câteva entități mitice feminine și masculine stau la baza unui repertoriu bogat de teme foclorice interconectate, care pun sub lupă: natura (peisajul înconjurător), dinamica puterii de gen, sau pedeapsa supranaturală (divină). Vor fi prezentate atât „spirite ale pădurii”, precum Fata Pădurii, Muma Pădurii, Vâlva, sau Omul Pădurii, cât și entități ale apelor, ca Fata Mării, Sirenele, Omul Apei, ori figuri (cvasi) nocturne, precum Ielele și Omul Nopții. Aceste figuri folclorice ajung cu ușurință să fie descrise într-o categorie comună datorită conexiunilor lor cu unele reprezentări mitice pre-antice, romane, sau medievale, de exemplu: demonii de tipul incubilor și sucubilor, sau Omul Sălbatic.
Istoria mitului Fetei Pădurii și relația cu Muma Pădurii
Fata Pădurii începe să fie prezentă în mod recurent în mitologia Maramureșului, Bucovinei, Moldovei, Transilvaniei și a regiunii ucraineine, Transcarpatia începând cu a doua parte a secolului al XIX-lea, când povestirile care o pun în prim-plan sunt incluse în culegerile unor folcloriști ca Ion Pop Reteganul, A. Onaciu, Kadar Joszef, Grigore Moldovan, Vasiliu Criste, Simion Florea Marian şi Elena Niculiţă- Voronca. Mitul se răspândește treptat către Bihor și Banat, iar în următorul secol cercetările etnografice sunt continuate de Tache Papahagi, Ion Muşlea, V. Scurtu, I. A. Candrea, Marcel Olinescu, Ovidiu Bârlea, Otilia Hedeşan și, ulterior, în secolul curent, de Constantin Eretescu, Pamfil Bilțiu sau Maria Ioniță (Drăgoi, 2009: 13). În cele mai multe povești, Fata Pădurii este „aducătoare de moarte”, o entitate demonică care devine antagonistul fatal al ciobanilor și în special al tinerilor de gen masculin care se rătăcesc în obscuritatea pădurii, determinând astfel ceea ce poate fi interpretat ca un mit inițiatic destinat tinerilor ciobani, pădurari și alți locuitori ai acestor peisaje înconjurate de vegetație. Cele mai multe descrieri indică părul lung care îi acoperă Fetei mare parte din corp. „ (…) acolo era o fată cu ţâţăle ca muierile şi în gură! Şi cu trup ca muierile şi cu păr lung, negru şi sprâncenele… Da de la gâtu-n jos tătă, tătă, tătă o fost păr” (Hedeșan, 2000, 12), însă există o multitudine de variații de desfigurări cu care această entitate poate fi întâlnită. În funcție de ce alege naratorul, Fata Pădurii este „tânără și frumoasă” sau bătrână și, „monstruoasă”, ceea ce probabil îl face pe etnologul și antropologul Constantin Eretescu să concluzioneze că această figură mitică „a invadat spaţiul altor fiinţe supranaturale şi le-a preluat funcţiile” (Eretescu, 2007: 109).
Fata Pădurii apare, precum multe alte reprezentări folclorice, sub un spectru larg de antroponime care variază în funcție de geografia comunității investigate și de momentul înregistrării datelor etnografice: Pădureana sau Pădureanca în unele surse, Fata, Fata Nopţii, Fata de Pădure, Fata Dracului, Ciufu Nopţii, Ileana Pădurii, Ştima Pădurii; același personaj este asociat altor figuri cu caracter demonic, spre exemplu Avizuha, Frumuşelele, Muma Pădurii, Marţolea (Drăgoi, 2009: 13), sau altor caractere antopomorfice, ca Vâlva Pădurii. În timp ce unele studii etnografice nu identifică diferențe între Fata Pădurii și Muma Pădurii, alte culegeri de folclor o prezintă pe prima drept fiică a celei din urmă (Ilea, 2018: 244) sau ca entități fără altă conexiune directă în afara spațiului silvic care le găzduiește.
Eretescu consideră că la baza confuziei dintre Fata Pădurii și Muma Pădurii stă numele și polimorfismul fizionomic al celei din urmă, deși același polimorfism poate fi remarcat în ambele cazuri deopotrivă, alături de alte aspecte comune precum antropomorfizarea pădurii prin manifestarea unui comportament demonic. Se observă totodată că narațiunile folclorice privind Fata Pădurii și alte personaje similare se suprapun cu manifestarea unor curente estetice care fac uz de aceste mituri, în special balada populară unde sunt explorate teme care au în centru figuri „decupate” din povestiri orale și convertite în personaje dramatice, precum Fata Pădurii, Sila Samodiva sau Scorpia (Samodiva ar avea o origine bulgărească conform volumului „Studii folclorice” editat de Lazăr Șăineanu și ar desemna o zână cu caracteristici „geniale” ce locuiește în livezi sau răspântii, în vreme ce Scorpia este un alt monstru feminin care atrage și ucide tineri). Astfel de curente literare și ecoul lor manifestat în muzica populară „secularizează miturile” (Alexandru, 2018: 173) și contribuie la ocultarea genezei unor creații folclorice. Un prim argument ar sta tocmai în ambiguitatea care descrie relația dintre Fata și Muma Pădurii, unde conexiunea familială poate fi justificată cu ușurință prin aspecte precum acela că organizarea familială este unul dintre elementele definitorii ale basmului românesc , iar mitologia documentată aici este abundentă în personaje ca: Muma Zmeilor, Muma Soarelui, Muma Vânturilor (Crivăţul, Vântul turbat, Vântul de primăvară, Vântul de iarnă), sau Fata Ciumei, Fata Mărilor, Fata Apelor , Fata Înflorită din Flori Nascută, Fata Meiului, Fata Grâului, Fata Florii-Soarelui, Fata Născută din Piatră (Ilea, 2019: 95). Și totuși, structura familiei nucleare nu apare întotdeana în mod explicit în texte sau înregistrări, ea poate fi „citită” sau explicată prin intermediul unor corespondențe și modele de gândire caracteristice povestirilor folclorice din majoritatea ariilor culturale. Unele surse indică cum Muma Pădurii i-ar avea ca fii pe spiritele nopții, Murgilă, Miazănoapte şi Zorilă, iar alte narațiuni se concentrează pe figuri ca Moşul-codrului, Tatăl-pădurii, Pădurarul, Păduroiul, Mareş-tată, însă nici unul nu e considerat a fi partenerul Mumei, ori tatăl Fetei Pădurii, ci forma masculină a aceluiași personaj. În principiu, mitologia românească tinde să separe prezența părinților în contextul unei nașteri sau în contextul îngrijirii și creșterii copiilor și, după cum observă Bogdan Neagota, cei doi părinți apar concomitent în scenariu doar în situația unei crize, precum sterilitatea, iar în cazul personajelor demonice din folclor, maternitatea este „întotdeauna exclusivă” (Neagota, 2005: 76). Forma pe care Muma Pădurii – asociată de anumiți etnografi cu Marea Zeiță sau Bendis din mitologia tracilor, protectoare a ogoarelor, vegetației, vânătorii – o primește în folclorul român, este pusă pe seama transformărilor ivite odată cu răspândirea creștinismului în centrul și estul Europei și „îmbrăcarea” unor entități pre-creștine într-o „uniformă” potrivită „rânduielilor” patriarhale. (Ilea, 2018: 245).
Sălbaticul, Succubus-Incubus și alți demoni
În dimensiunea mitică, originea Pădurenei este reprezentată printr-un episod abuziv, în care o fată tânără se rătăcește în pădure și se afundă și mai adânc cu „ajutorul” unui băiat de vârstă similară, ale cărui intenții se rezumă la violență sexuală, iar „de atunci, ea bântuie pădurile și împrejurimile acestora atât ziua cât și noaptea, fiind observată de mulţi oameni” (Mureșan, 2018: 160). Putem vedea cum mituri similare influențează de asemenea lucrări cinematografice din timpuri recente, de exemplu „I Spit on Your Grave” din 1978 (Meir Zarchi) care are un remake în 2010 (Steven R. Monroe), exemple populare pentru stilul horror, unde o cantitate foarte însemnată de scenarii are la bază tipologia de mit discutată aici.
Variațiile descriptive în legătură cu acțiunea mitică atribuită Fetei Pădurii scot în relief caracteristici narative care amintesc de Omul Sălbatic, un personaj găsit tot în păduri, descris cu accent pe primitivism și sexualitate, care apare des în expresii și manifestări culturale occidentale în timpul Evului Mediu și Renașterii, acel Wilder Mann sau Hans de Fier (Eisenhans, Iron John) / Omul de Fier pe care îl găsim și în culegerile Fraților Grimm (Barutcieff, 2007:43). Diferite ipostaze ale Omului Sălbatic și o serie de motive ale narațiunilor care-l prezintă se regăsesc în mitologia locală în personaje ca Fata, Muma sau Omul Pădurii. Oricare dintre aceștia trei sau dintre versiunile lor medievale sunt moștenitori dovediți ai cultului roman dedicat lui Silvanus, zeitate tutelară recunoscută ca stăpână a pădurilor alpine și consemnată cel mai frecvent în secolul al II-lea e.n.
Mitul Omului Sălbatic se suprapune cel mai ușor peste narațiunile privind Omul Nopții, populare în Maramureș și întreg nordul țării. Aceste povestiri îl potretizează ca pe un monstru canibal, într-un conflict permanent cu Fata Pădurii. „Dacă o prindea te lua groază ce făcea cu ea,” răspunde o persoană din Maramureș chestionată. „O bătea și nu știu ce mai facea cu ea. O urmărea și o ajungea și poi hai la țipurituri și la văietături. Ea nu vroia să se drăgostească cu el că îi trebuiau oameni din ăștialalți, nu Omul Nopții. Cine știe cât a fost de urât” (Bilțiu, 1999: 173). Omul Sălbatic revine recurent în povestirile localnicilor din Țara Hațegului în secolele XIX–XX, dar se poate identifica, în același timp cu Jumătate-de-om, personaj asociat folclorului din Muntenia răspândit la început de secol XX și prezentat ca o amenințare malefică împotriva ciobanilor, care reușeau de multe ori să-l învingă prin capacități mentale sau folosindu-se de „recuzita” spontană (Barutcieff, 2007:48), precum în unele povestiri despre Fata Pădurii, în care este ademenită către o fântână și capturată cu ajutorul unei cizme simbolice. Același mit al sălbaticului poate fi analizat și în relație cu Căpcăunul, un personaj antropofag foarte des „ilustrat” în basmele românești.
O altă inspirație din istoria veche care întregește mitul Fetei Pădurii vine din mitologia mesopotamiană , de la zeitatea Lamashtu, incub și sucub totodată, care întrerupe sarcina unor personaje feminine și le fură copiii, iar figuri feminine demonice similare sunt descrise și în alte mituri pre-creștine, precum cele neosumeriene sau indiene. Asemănătoare sunt acele changelings și faeries, precum și o mulțime de alte creaturi tot din folclorul irlandez. În Europa de Sud-Est apare, cu rol identic, Samca / Avestiţa (“aripa Satanei”) al cărei inamic este Sfântul Sisinie / Sisoe (Neagota, 2005: 80), la fel cum este Omul Nopții pentru Fata Pădurii, ceea ce face și mai evident că întrebuințarea figurilor inspirate din demonologie este o încercare de popularizare a crezurilor bisericești, încercare ce nu poate avea loc fără existența unui antagonist, unei amenințări, sau unui demon etc. Miturile care răspândesc agresiunile pe care le provoacă Fata sau Muma Pădurii, se vor referi în foarte multe cazuri la furturile unor nou-născuți supravegheați superficial de către mamele lor. În cazul Fetei Pădurii, cele mai multe povestiri explică furtul prin faptul că personajul are la rândul său copii, iar aceștia au trăsături respingătoare, inumane, de unde preferința pentru copiii altora. Omul Nopții are la rândul său aceleași acuzații, așa cum au avut și Silvanus și Wilder Mann, chiar dacă în unele versiuni, scopul răpirii devine pozitiv prin natura sa inițiatică.
Marțolea, Ielele și Sirenele
Alteori, Pădureanca este confundată cu Marțolea, sau Marți Seara, deși cele mai multe culegeri vor demonstra o distincție între acestea. Ceea ce Fata Pădurii, Marți Seara, Joimărița sau Frumușelele au în comun este o acțiune de guvernare a producției regionale, întrucât toate aceste entități s-au popularizat prin povești în care le pedepseau prin tortură fizică pe femeile care lucrau noaptea la tors lâna sau la țesut, sau prin furtul uneltelor necesare la lucru. De asemenea, spălatul în anumite momente ale zilei, sau suprapus cu o serie de sărbători creștine, atrăgea „corecții” din partea uneia dintre figurile menționate care își lăsa victima fără voce, uneori pierdută într-o pădure. Bineînțeles, în multe narațiuni, ameliorarea agresiunii făcute de una dintre entități și totodată vindecarea victimei sunt rezolvate cu o slujbă bisericească. Astfel, violarea unei rânduieli bisericești este sancționată în dimensiunea supranaturală și acceptată (iertată) apoi, odată ce victima trece printr-o serie de chinuri.
În multe cazuri, pare că Frumușelele sunt denumiri regionale pentru Iele, dar la fel ca în exemplele discutate mai sus, sunt menționate alternativ ca spirite distincte. La fel ca Pan, care în Grecia Antica reprezenta creația muzicală rustică, Ielele apar deseori cântând la un „fluier fermecat” sau „însoţite de cimpoieri care le cântă, ele joacă” (Neagota, 2005: 89). Fata Pădurii folosește muzica în aceeași manieră hipnotizantă ca Ielele, iar povestirile culese de-a lungul timpului o indică cântând cu vocea sau cu fluierul o horă sau dansând. Un alt mod prin care Fata Pădurii se aseamănă cu Ielele este răzbunarea împotriva tinerilor, prin atracție, răpire și/sau anihilare.
Genul acesta de antropomorfizare a spațiului geografic care se relevă în miturile Fetei și Mumei Pădurii și ale Omului Nopții este același model întrebuințat în cazul miturilor Sirenelor care apar în multe exemple literare, teatrale sau cinematografice. Eretescu o descrie pe Fata Pădurii ca pe o „sirenă a pădurii” și motivează acest lucru prin caracterul erotic pe care povestitorii și culegătorii de folclor îl atribuie personajului (Eretescu, 2007: 109). Chiar dacă sirenele nu și-au găsit un spațiu prea „confortabil” în literatura folclorică românească, ele apar ocazional în imaginarul și narațiunea unora. În culegerea lui Pamfil Bilțiu, o persoană mărturisește că, „odată”, într-o atemporalitate mitică, a întâlnit o sirenă în Năvodari, iar altele menționează, de asemenea, interacțiunea cu o Fată-Pește. Mult mai frecvent menționat însă este Omul Apei, care în aceeași culegere este pus în relație cu Fata-Pădurii, căruia i-ar fi fost soț într-un alt trecut nedefinit. Evident, și Omul Apei este descris în mod similar cu Omul Nopții sau cu entitățile pădurii din punct de vedere al anomaliilor corporale, „atâta de mare era ca nu i-au vazut copitele” (Bilțiu: 163), însă rolul său nu este atât de malefic și se îmbină frecvent cu mitul „Peștișorului auriu”.
Pădurile din teritoriul actual al României au fost cu mult mai întinse în secolele trecute decât ne putem închipui astăzi, ceea ce explică abundența creaturilor din păduri în basme și alte narațiuni folclorice. Vâlva Pădurii este un alt nume care desemnează o creatură silvică de factură mitologică și care are, de asemenea, o răspândire impresionantă, însă acesta nu e un personaj singular având în vederea denumirea generală care semnifică un spirit sau o zână. Pot exista mai multe Vâlve ale pădurii simultan și în principiu, folclorul consemnează câte o vâlvă pentru orice, Vâlva Lupilor, Vâlva-Băilor, Vâlva Apei, Vâlva Ciumei, Vâlva Bucatelor etc. Și Vâlva Pădurii are odrasle, precum Fata Pădurii, dar în formă de spiriduși. În schimb, miturile Vâlvei Pădurii prezintă un rol mai temperat și mai protector față de pădure și cei care locuiesc proximitățile decât Fata-Pădurii, care urmărește altceva, «se arată, în mod sistematic, feciorilor neînsuraţi sau băieţilor puberi trimişi să muncească în singurătate, la stână sau în locurile unde se defrişează pădure; ea nici nu este periculoasă decât pentru aceştia, dispărând sau, oricum, domolindu-şi violenţa în condiţiile în care de faţă se află o femeie (chiar şi o fetiţă de câţiva ani!) sau măcar semnul sinecdotic al unei femei (de exemplu “frâmbia” de la poalele unei fete sau femei) (Hedeșan, 2000: 49)».
Un fapt aparte conectat cu acest mit e că, în multe versiuni, accentul cade pe prezența Fetei Pădurii în zonele de pădure în care se defrișează, sau în ipostaze în care îi înspăimântă pe pădurari, sau ciobani, pe care îi putem privi aici ca pe gardieni ai spațiului forestier, iar aceste mituri „intră în circulație” într-un moment istoric în care industria de prelucrare a lemnului ajunge la o dezvoltare masivă, ceea ce modifică substanțial harta pădurilor europene, în vreme ce relațiile coloniale din Europa se reconturează. În astfel de circumstanțe, pare că rolul Fetei Pădurii ar fi acela de a transmite: „Nu vă apropiați de anumite zone ale pădurii. Nu trebuie să vedeți nimic.” Unele înregistrări etnografice de la finalul secolului trecut prezintă variante în care Fata Pădurii își găsește sfârșitul și este învinsă în mod permanent de localnicii zonei în care apare, ca și când nu ar mai exista niciun motiv ca ea să-i mai sperie și să-i alunge din păduri de-atunci încolo. Cu toate astea, „moartea” Fetei Pădurii nu este recunoscută unanim, iar supraviețuirea ei este confirmată prin cercetarea de teren întreprinsă de ANTROPOFLORA în Maramureș, la sfârșitul verii anului curent, când au fost înregistrate diferite versiuni ale mitului Fetei Pădurii de la contemporani, inclusiv una în care personajul este descris, într-un mod mai spectaculos față de ce avem consemnat până acum, ca o flacără albastră.
Autor Gina S.
Citește și Monografia Fetei Pădurii
Bibliografie
Alexandru Elena Maria, „Femininul mitologic în balada populară română” în Buletin Științific, Fascicula Filologie, Seria A, Volumul XXVII, Baia Mare, 2018, pp. 173–183
Bilțiu Pamfil, Bilțiu Maria, Izvorul fermecat. Basme, povești, legende, povestiri și mito-credințe din judetul Maramureș, Editura Gutinul, 1999
Cioancă Costel, „Drumul către reuşită. O (scurtă) perspectivă hermeneutică asupra pădurii din basmul fantastic românesc” în MERIDIAN CRITIC, Volumul 23, Nr.2, 2014, pp. 29–36
Cioancă Costel, „Contribuţii la o istorie a răului din basmul fantastic românesc fiinţe malefice conotate mitofolcloric” în Danubius, Volumul XXXVIII, Galaţi, 2020, pp. 529–544
Drăgoi Macarie Marius-Dan, „Fata Pădurii în mitologia românească din zona Văii Ţibleşului”, în Etnologia românească – astăzi. Studii și comunicări, Cluj-Napoca, Editura Fundației pentru Studii Europene, 2009, pp. 13–22
Eretescu Constantin, Fata Pădurii și Omul Nopții – în compania ființelor supranaturale, Editura Compania, 2007
Hedeșan Otilia, Pentru o mitologie difuză, Timişoara, Editura Marineasa, 2000
Ilea (Rogojină) Cristina Ileana, „Antroponime şi nume de locuri sacre în basmul românesc” în Incursiuni în imaginar, nr. 9 (1), Alba Iulia, 2018, pp. 238–248
Ilea (Rogojină) Cristina Ileana, „Aspecte lingvistice ale relațiilor de rudenie în basmul românesc” în Incursiuni în imaginar, nr. 10 (1), Alba Iulia, 2019, pp. 91–100
Iusco Vasile, „De la tradiție la modernism în folclorul muzical maramureșean” în Materialele Conferinței științifice a doctoranzilor. Tendințe contemporane ale dezvoltării științei: viziuni ale tinerilor cercetători, Volumul II, Ediția a IX-a, Chișinău, 2020, pp. 87–92
Marin-Barutcieff Silvia, „Frumusețea sălbaticului. despre alteritatea diformă în imaginarul Europei centrale şi răsăritene” în Andi Mihalache, Adrian Cioflâncă ed., In medias res. Studii de istorie culturală, Iaşi, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, 2007, pp. 43–56.
Mureșan Olimpia, „Ființe mitologice din lumea satului sălăjean: Fata Pădurii sau Pădureana” în Acta Musei Porolissensis: ActaMP, XXXX, nr. 2, seria istorie-etnografie-artă, Zalău, Editura Porolissum a Muzeului Județean, 2018, pp. 159–168
Neagota Bogdan, „Daemonologii folclorice, între ritualitate şi narativitate. O perspectivă istorico-religioasă” în ORMA. Revistă de studii etnologice şi istorico-religioase, Nr. 4, 2005, pp. 75–94
Neagota Bogdan, „Homo Viridis contra Strigas. Ethnographic description and historical-religious archeology in rural Transylvania” în Revista de etnografie și folclor, nr. 1–2, 2019, pp. 69–93
Șăineanu Lazăr, Studii folclorice. Cercetări în domeniul literaturii populare, București, Editura Librăriei Socec & Comp., 1896.